IL VERO SAN FRANCESCO AL DI LÀ DEL MITO - Dalla vertigine dell’ideale alla bellezza del quotidiano

 

IL VERO SAN FRANCESCO AL DI LÀ DEL MITO

Dalla vertigine dell’ideale alla bellezza del quotidiano

di Giuseppe Lalli

O insensata cura de’ mortali,

quanto son difettivi silogismi

quei che ti fanno in basso batter l’ali!

[...]

nel crudo sasso in tra Tevere e Arno

da Cristo prese l’ultimo sigillo,

che le sue membra due anni portarno.

(Dante Alighieri, Paradiso, XI, 1-3; 106-108)

C’è un’immagine fin troppo rassicurante che la modernità ha cucito addosso a San Francesco

d’Assisi (ca. 1181/82–1226): un’iconografia ingenua e zuccherosa che lo dipinge come il

precursore di un ecologismo idilliaco, l’araldo di un pacifismo integrale. È un filtro

contemporaneo che riduce il suo stupore davanti al creato a un panteismo moderno, assai

lontano dall’idea di una natura redenta dalla grazia e riconciliata con il Creatore. Questa lettura

distorta sbiadisce l’audacia del Santo e riduce a una narrazione consolatoria una vicenda

umana e spirituale immensamente più ricca e complessa. La realtà storica e teologica ci

restituisce invece un profilo ben più autentico1.

Non nacque povero, Francesco. Figlio di Pietro di Bernardone, uno dei più ricchi e ambiziosi

commercianti di stoffe di Assisi, sembrava destinato a ereditare un piccolo impero economico e

un posto d’onore nella nuova borghesia del Duecento. Invece, attraversato dall’esperienza

traumatica della guerra e da una profonda crisi d’identità, scelse il fallimento agli occhi del

mondo. Questa tormentata ricerca di senso trovò la sua risposta definitiva nell’incontro

folgorante con la persona di Gesù e con la verità del Vangelo, un’ancora di salvezza che si

tradusse presto in un gesto dirompente. Spogliandosi delle sue vesti sulla piazza pubblica, egli

scelse di farsi “minore”: un termine che non esprimeva solo un pio desiderio di umiltà, ma un

preciso rifiuto della ricchezza e del potere.

Quella di uno dei più brillanti giovani della sua città fu la svolta esistenziale di un uomo

affascinato dall’assoluto del Vangelo, che egli volle vivere senza glosse e senza sconti, deciso a

incarnare l’umiltà e la povertà di Cristo. Il magnetismo di questa scelta produsse i suoi effetti:

ben presto, infatti, attorno a lui si strinsero altri giovani, conquistati da quello stesso fuoco e

desiderosi di abbandonare ogni certezza per abbracciare la Parola nella sua disarmante

purezza.

Fu per esplicito volere di Francesco che questa neonata comunità prese il nome di Frati

Minori. Una scelta rivoluzionaria: nella società comunale del tempo, i minores erano gli ultimi

della scala sociale, i poveri e i sottomessi, contrapposti ai maiores, i ricchi e i potenti. Con

questo appellativo, il Santo volle sigillare un’identità evangelica fondata sull’imitazione di Cristo,

fattosi ultimo tra gli ultimi.

Tuttavia, questo slancio originario dovette presto scontrarsi con una realtà terrena che esigeva,

per durare nel tempo, ordine, istituzioni e stabilità. Da qui la necessità ineludibile, dettata dalla

vertiginosa crescita dei seguaci, di superare la totale libertà dei primi passi per fissare dimore

stabili, biblioteche per lo studio e regole certe, volte a custodire e tramandare alle generazioni

future il carisma fondativo. L’Ideale ha bisogno di un tetto sotto cui ripararsi2.

Questa transizione non fu immediata né indolore, come rivela la complessa dialettica biografica

e storiografica interna alla stessa famiglia francescana. Nelle prime cronache di Tommaso da

Celano (ca. 1190–1260) emerge ancora vivida la freschezza ruvida degli inizi, il racconto di una

fraternitas itinerante e austera; ma il travolgente successo del movimento rese ben presto

evidente l’impraticabilità di una povertà assoluta che implicava, inevitabilmente, il totale rifiuto di

ogni radicamento stabile3.

Fu Bonaventura da Bagnoregio (ca. 1217–1274), esemplare figura di filosofo e teologo, che,

divenuto ministro generale di quella che era ormai una grande realtà ecclesiale, si trovò a dover

gestire questa delicata metamorfosi istituzionale. Con una formidabile operazione teologica e

normativa culminata nella Legenda Maior (1260), egli tese a normalizzare la memoria storica

del fondatore per sanare i prodromi di quelle lacerazioni interne che avrebbero poi contrapposto

i rigorosi Spirituali alla maggioranza moderata dell’Ordine. La limpida utopia delle origini venne

così rimodellata attraverso raffinati espedienti giuridici – come la distinzione tra la proprietà dei

beni, riservata alla Sede Apostolica, e il loro uso concreto (usus pauper) – per permettere ai frati

di abitare conventi e possedere libri, strumenti indispensabili per l’apostolato di una compagine

ormai universalmente diffusa4.

Dal punto di vista storico, la “questione francescana” resta al centro di un vastissimo dibattito.

Permangono grandi nodi filologici ed ermeneutici su cui gli studiosi sono tuttora divisi. Ciascuna

delle fonti che narrano la straordinaria biografia del Santo di Assisi è gravata da una pesante

ipoteca interpretativa, un condizionamento dovuto non solo alle informazioni che ciascun autore

aveva sottomano, ma anche all’idea che del Santo si era fatto e che voleva tramandare ai

posteri. Persino Francesco, nel suo Testamento, intende presentare il “suo” Francesco5.

Sotto il profilo dottrinale, la scelta dell’altissima paupertas non era per Francesco una semplice

istanza sociale o una forma di filantropia. Essa si configurava come una categoria teologica

assoluta, destinata a entrare in aperto contrasto con le logiche del tempo, che proprio allora si

facevano strada anche all’interno della Chiesa, sempre più legata a tutele giuridiche e al

possesso dei beni. Finché la prima comunità rimase un piccolo gruppo di anime radunate

attorno a un ideale condiviso, il modello di vita poté conservare la sua fisionomia originaria; ma

nel momento in cui il carisma si diffuse in tutta Europa, trasformandosi in un organismo di vaste

proporzioni, con migliaia di frati, dotti e giuristi, emerse la necessità ineludibile di un

compromesso con la realtà6.

Questo spessore storico-teologico, richiamato in sintesi, evidenzia quanto la figura di San

Francesco sia stata profondamente strumentalizzata da una visione laicista, ampiamente

disancorata dal contesto dell’epoca. Si tratta di una lettura distorta che, purtroppo, ha attecchito

anche all’interno di un certo “progressismo” cattolico, incline a contrapporre una testimonianza

cristiana ideale al necessario esercizio del governo nella Chiesa. Al contrario, sebbene

Francesco abbia messo in crisi le gerarchie ecclesiastiche del suo tempo proprio per la sua

visione intransigente in ordine al concetto di povertà assoluta, non fu mai un ribelle politico o un

potenziale eretico. La sua fu una rivoluzione compiuta nell’obbedienza incrollabile alla Sede di

Roma, un tratto che lo distinse nettamente dai movimenti ereticali a lui contemporanei, come

quello valdese7. A riprova di ciò, c’è il dato storico inequivocabile: la canonizzazione di

Francesco per mano di papa Gregorio IX il 16 luglio 1228, a meno di due anni dalla morte8.

Questa stratificazione di riscritture e giochi di specchi è stata finemente indagata dallo storico

Alessandro Barbero nella sua fondamentale monografia dedicata al Santo d'Assisi. Lo

studioso, applicando uno scrupoloso metodo d’indagine alle testimonianze superstiti, smantella

implacabilmente il mito del “poverello gentile”, restituendoci la carnalità di un uomo medievale

spiazzante, tormentato e mosso da un’ansia di penitenza totale9. Una crudezza che emerge

nitidamente in episodi di realismo folgorante tramandati dalle fonti francescane della prima ora –

come la condivisione del cibo nello stesso piatto con un lebbroso dalle dita sanguinanti –, a

testimonianza di una prassi di carità esigente destinata inevitabilmente a sfumare nella

successiva normalizzazione conventuale10.

In questa medesima prospettiva, la revisione critica delle fonti smentisce la lettura anacronistica

che vorrebbe il Santo di Assisi come un ecologista e un pacifista a oltranza ante litteram. Il

Francesco reale era un uomo del suo tempo, impregnato di mentalità medievale: lungi dal

contestare l’istituto delle Crociate in chiave antimilitarista moderna, egli si recò personalmente al

fronte della Quinta Crociata, a Damietta; non per siglare un trattato di pace interreligioso o

impostare un dialogo ecumenico, bensì con il desiderio ardente e ardito di convertire il sultano

al-Malik al-Kāmil ( † 1238) alla fede in Cristo, accettando deliberatamente il rischio del

martirio11.

In questa fedeltà a una testimonianza che supera ogni contingenza storica si rivela la grandezza

dell’uomo di Dio. Egli visse in prima persona il delicato passaggio del suo movimento verso la

forma istituzionale, avvertendo la dolorosa frattura tra la purezza dell’intuizione iniziale e le

esigenze concrete della macchina organizzativa e giuridica. Tormentato nello spirito da questo

contrasto e ormai fiaccato da gravi malattie, il Santo scelse alla fine di compiere un passo

indietro, rinunciando alla guida attiva della sua creatura12.

È nel solco di questa tensione tra il carisma e la sua necessaria traduzione storica che la

vicenda di Francesco rivela la sua traiettoria più feconda. Questa vertigine dell’Assoluto non fu

mai un’evasione disincarnata, ma tese fin dal principio a mettersi al servizio della gente

comune. Già nel 1216, infatti, egli ottenne da Onorio III l’Indulgenza della Porziuncola. Si

trattava di un perdono autenticamente nuovo – non formalizzato per iscritto ma siglato dalla viva

voce del Pontefice, slegato dalle logiche belliche delle crociate o da oboli monetari – con cui il

Santo anticipò l’idea stessa di Giubileo, compiendo una rivoluzione epocale. Aveva così

demistificato l’accesso alla Grazia: la salvezza non era più il premio esclusivo per pochi atleti

dello spirito o il privilegio dei potenti, ma un dono gratuito aperto a tutti. Bastava varcare la

soglia di una chiesetta di campagna13.

Sarà proprio questa trascendenza divina, capace di chinarsi sulla miseria della condizione

umana, a trovare il suo culmine nel settembre del 1224 sul monte della Verna, quando

Francesco ricevette il dono delle stimmate. Nel silenzio di quel «crudo sasso» appenninico,

questo segno impresso nella viva carne restituisce, più di ogni altro snodo biografico, la cifra

spirituale del suo messaggio, facendo piazza pulita di quelle letture riduttive e strumentali che

dalla fine dell’Ottocento in poi hanno tentato di secolarizzare la figura dell’uomo di Dio. Le

stimmate – «l’ultimo sigillo» dantesco – non sono un prodigio disincarnato o una concessione al

meraviglioso medievale, ma l’evidenza fisica che il baricentro della vocazione cristiana risiede

nella partecipazione integrale al mistero della Croce, radice di ogni autentico impegno sociale14.

In questo scenario di drammatica assimilazione a Cristo, segnato dal culmine del dolore e da

una progressiva cecità, Francesco non cede allo sconforto, ma traduce il suo profondo

abbandono filiale a Dio nella composizione del Cantico delle creature (1224–1226): un inno che,

lontano da ogni allegra spensieratezza, nasce proprio dentro questa notte dei sensi come

capacità di lodare il Creatore anche attraverso la prova15.

La parabola del primo movimento francescano dimostra come il letteralismo evangelico rimanga

una provocazione profetica preziosa – una luce che illumina la storia – ma destinata per sua

natura a non poter essere codificata in una struttura sociale permanente senza mutare la

propria essenza. Se quell’utopia delle origini richiede un distacco totale dalle istituzioni ordinarie

del mondo (come il diritto, la stabilità e la proprietà), la riflessione teologica cristiana ha

costantemente cercato una via per rendere la pienezza della vita in Cristo un’esperienza

universale, sostenibile e accessibile a tutti16.

Questo sviluppo trova una delle sue espressioni più limpide e sistematiche nel XX secolo,

attraverso la teologia della santità ordinaria promossa da san Josemaría Escrivá de Balaguer

(1902–1975). Un simile approccio compie un capovolgimento fecondo: non nasce dal rifiuto del

mondo, ma dal suo pieno riscatto spirituale. Mentre l’utopia francescana tende a guardare alle

realtà secolari con il timore del possesso, la visione di Escrivá si radica nel mistero della vita di

Gesù a Nazareth. Per trent’anni il Nazareno non visse nella precarietà itinerante del deserto, ma

abbracciò la dimensione ordinaria del lavoro artigiano e degli affetti familiari, conferendo dignità

teologica alla bellezza del quotidiano17.

In quest’ottica, la vera cifra di santità per il cristiano non può consistere in un ideale di povertà

assoluta inattuabile, bensì in una reale libertà interiore dai beni terreni. Come scriveva lo stesso

Escrivá nella celebre omelia sul distacco raccolta in Amici di Dio, la povertà evangelica nel

mondo si manifesta nel non considerare nulla come esclusivamente proprio, nel bandire il

superfluo e nel custodire il buon umore senza mai lamentarsi delle privazioni o della scarsità di

mezzi18.

La via della santificazione del quotidiano si rivela, per sua natura, accessibile a tutti, perché

demistifica l’idea che la perfezione cristiana sia riservata a pochi eletti o legata al successo di

utopie sociali. Non si tratta di fuggire il mondo, ma di vivere lo sforzo quotidiano di piacere al

Signore dentro la densità delle realtà umane. Il lavoro ben fatto, la cura degli affetti familiari e

l’adempimento dei doveri civili e professionali diventano così la materia prima della vita in

Cristo.

Se il Francesco reale resta un faro monumentale che squarcia i secoli con la violenza del suo

assoluto, la santità ordinaria indossa gli abiti della vita di tutti i giorni: il fronte più autentico e

fecondo in cui la fede si fa carne e storia viva. La grande lezione che il Poverello di Assisi

consegna alla storia è che i crolli che ciclicamente scuotono le civiltà non sono mai semplici

cedimenti di sistemi economici, di formule politiche o di precari equilibri sociali. Le uniche, vere,

drammatiche bancarotte della storia sono crisi di santi. Di nient’altro che di questo – del fuoco

sovversivo e operoso della santità vissuta a viso aperto nel mondo – la terra, nel XIII secolo

come nell’arena disorientata dell’oggi, ha un assoluto, disperato e vitale bisogno.

***

NOTE AL TESTO

1 Per una decostruzione critica dei miti moderni dell’ecologismo e del pacifismo applicati anacronisticamente al Santo, si veda

G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Torino, Einaudi, 1991, pp. 112-118. Sulla

progressiva operazione di “addomesticamento” e normalizzazione della carica eversiva del profilo francescano condotta dalle

biografie ufficiali successive, cfr. C. Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per immagini, Torino,

Einaudi, 1993, pp. 145-151, nonché il recente e fondamentale saggio di A. Barbero, San Franceasco, Roma-Bari, Laterza, 2025,

pp. 380-410.

2 Sulla transizione istituzionale verso insediamenti stabili e strutture di studio urbane, rimandiamo a G. G. Merlo, Nel nome di

San Francesco. Storia dei Frati Minori e del francescanesimo sino agli inizi del XVI secolo, Padova, Editrici Francescane,

2003, pp. 58-65.

3 Sull’analisi filologica delle prime cronache celanesi, intese come specchio della primitiva e tormentata fraternità prima delle

censure istituzionali, si veda A. Barbero, San Francesco, cit., pp. 15-30. Per l’inquadramento storico delle tensioni logistiche

nate dal rifiuto di insediamenti fissi, cfr. anche G. G. Merlo, Nel nome di San Francesco. Storia dei Frati Minori e del

francescanesimo agli inizi del XVI secolo, cit., pp. 58-65.

4 Sull’operazione ideologica e politica condotta da Bonaventura con la Legenda Maior, mirata a uniformare le testimonianze

discordanti e a ordinare la distruzione delle biografie precedenti, si veda l’ampia trattazione in A. Barbero, San Francesco, cit.,

pp. 380-410. Per l’approfondimento sul concetto giuridico di usus pauper e sulle lacerazioni tra Spirituali e Conventuali, cfr.

anche G. G. Merlo, Nel nome di San Francesco. Storia dei Frati Minori e del francescesimo sino agli inizi del XVI secolo, cit.,

pp. 115-128.

5 Sull’ipoteca interpretativa delle fonti francescane e, nello specifico, sull’analisi del Testamento come l’estremo e drammatico

tentativo di Francesco di accreditare e blindare la propria personale memoria storica di fronte alle imminenti derive

dell’Ordine, si veda l’ampio capitolo metodologico in A. Barbero, San Francesco, cit., in particolare le pp. 15-32. Sulla

stratificazione ideologica delle testimonianze biografiche, cfr. anche il classico saggio di G. Miccoli, Francesco d’Assisi.

Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 3-24.

6 Sulle profonde implicazioni teologiche dell'altissima paupertas e sulla tensione insita nel trasformarla in una forma di vita

strutturata e codificata per un ordine di massa, si veda G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita,

Milano, Neri Pozza, 2011, pp. 109-115. Per la ricostruzione storica delle resistenze di Francesco dinanzi all’ingresso massiccio

di dotti e giuristi che minacciavano la fisionomia originaria della prima fraternità, cfr. A. Barbero, San Francesco, cit., in

particolare le pp. 240-265.

7 Sul netto rifiuto di Francesco di porsi al di fuori della gerarchia ecclesiastica e sulla sua esplicita e intransigente richiesta di

obbedienza al papato come discrimine assoluto rispetto ai movimenti ereticali coevi (quali Valdesi e Catari), si veda il

dettagliato esame delle fonti in San Francesco, cit., pp. 110-135. Per un’analisi teologico-storica della dialettica tra

l’obbedienza formale alla Chiesa e la carica eversiva e destabilizzante della povertà radicale francescana, cfr. anche G. Miccoli,

Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 140-155.

8 Sulla rapidissima canonizzazione di Francesco ad Assisi da parte di Gregorio IX (il cardinale Ugolino) come mossa politico-

religiosa strategica per legare indissolubilmente il carisma francescano all’obbedienza romana, si veda l’accurata ricostruzione

storica in A. Barbero, San Francesco, Roma-Bari, Laterza, 2025, pp. 415-430. Cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi.

Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 180-195.

9 Cfr. A. Barbero, San Francesco, cit. In particolare le 15-32 per la dichiarazione di metodo sull’analisi delle fonti discordanti e

sulle testimonianze dei primi compagni, e le pp. 380-410 per la critica dei processi di censura e idealizzazione che hanno

occultato il profilo originario e “ruvido” del Santo.

10 Sulla storicità di questo specifico e crudo episodio, tramandato dai primi compagni e registrato nello Speculum Perfectionis,

in cui Francesco costringe i frati inorriditi a mangiare nello stesso piatto di un lebbroso ulcerato, si veda l’acuta analisi della

“durezza” e della fisicità del Santo in A. Barbero, San Francesco, cit., pp. 60-78. Per l’inquadramento del rapporto con i

lebbrosi come rottura antropologica e punto di svolta della conversio francescana, cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi.

Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 35-48.

11 Per una minuziosa ricostruzione storica dell’episodio di Damietta alla luce delle testimonianze coeve (comprese quelle

occidentali non francescane e quelle arabe), che conferma come l’intento del Santo fosse finalizzato esclusivamente a

convertire ed evangelizzatore e non diplomatico-pacifista, si veda A. Barbero, San Francesco, cit., pp. 185-210. Sulla

decostruzione del mito del pacifismo anacronistico applicato a Francesco, cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e

memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 112-118 e pp. 225-240.

12 Sulla drammatica sofferenza interiore di Francesco negli ultimi anni di vita, sul suo progressivo e tormentato isolamento

politico all'interno del movimento e sulla rinuncia formale al governo dell’Ordine a favore di Pietro Cattani e poi di frate Elia,

si veda l’approfondito esame storico e biografico in A. Barbero, San Francesco, cit., in particolare le pp. 280-315. Per l’analisi

della sovrapposizione tra la crisi istituzionale dell'Ordine e il tracollo fisico del Santo, segnato da cecità e gravi infermità, cfr.

anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 260-285.

13 La storicità della concessione verbale di Onorio III (luglio 1216), priva di una bolla papale scritta, è documentata nel

fondamentale Diploma di Teobaldo del 1310. Per un inquadramento storico e teologico sulla portata rivoluzionaria del

“Perdono d’Assisi”, si veda Raoul Manselli, San Francesco d’Assisi, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2002.

14 Sul valore teologico delle stimmate come conformazione totale a Cristo e culmine della biografia minoritica, si veda

Tommaso da Celano, Vita seconda di san Francesco, 211. Per l’esegesi del celebre passo dantesco dell'«ultimo sigillo»

(Paradiso XI, 107), cfr. Chiavacci Leonardi, Dante Alighieri. Commedia. Paradiso, Bologna, Zanichelli, 1997.

15 Per la genesi del Cantico nel contesto della malattia e della cecità come atto di lode estrema e non come ecologismo

ingenuo, rimandiamo a G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 280-305.

16 Sulla dialettica intrinseca tra l’assolutezza del carisma delle origini e le necessarie esigenze di 16 stabilizzazione istituzionale

della Regola, si veda il classico studio di Max Weber, Economia e società, Edizione di comunità, Milano, 1961, in part. il

capitolo sulla “Carismizzazione della vita quotidiana”. Per il versante teologico, cfr. Ernesto Bueno, Il carisma e l’istituzione,

Roma, Borla, 1989.

17 Sulla teologia del lavoro e della vita nascosta di Cristo a Nazareth come fondamento della santificazione delle realtà terrene,

si veda la celebre omelia di Josemaría Escrivá, Nella bottega di Giuseppe (19 marzo 1963), ora in È Gesù che passa, Milano,

Ares, 1982. Cfr. anche Ernst Burkhart – Javier López, Vita quotidiana e santità nella teologia di san Josemaría, vol. I, Città del

Vaticano, LEV, 2017.

18 Cfr. J. Escrivá, Amici di Dio. Omelie, Milano, Edizioni Ares, 1988, in particolare l’omelia Distacco, nn. 118-125 (pp. 138-

147), dove l’autore delinea i tratti pratici della virtù della povertà per i fedeli laici immersi nelle realtà secolari, distinguendola

dalle forme di rinuncia radicale proprie dello stato religioso.